alphatm
Forum Üyesi
AHLÂK. Ferdî ve içtimaî yapıda dirlik ve düzenliği, hakkaniyet ve eşitlik ilkelerine uygun yaşamayı sağlayan ahlâkî erdem.
Adâlet, “davranış ve hükümde doğru olmak, hakka göre hüküm vermek, eşit olmak, eşit kılmak (Allah hakkında kullanıldığında ‘şirk koşmak’)” gibi mânalara gelen bir masdar-isimdir. Yine aynı kökten bir masdar-isim olan ve “orta yol, istikamet, eş, benzer, misil, bir şeyin karşılığı” gibi mânalara gelen adl kelimesi, sıfat olarak kullanıldığında âdil ile eş anlamlı olup aynı zamanda Allah’ın isimlerinden (esmâ-i hüsnâ) biridir (bk. ADL).
Adâlet, Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadislerde genellikle “düzen, denge, denklik, eşitlik, gerçeğe uygun hükmetme, doğru yolu izleme, takvâya yönelme, dürüstlük, tarafsızlık” gibi anlamlarda kullanılmıştır. İnfitâr sûresinin yedinci ve sekizinci âyetlerinde insanın fizyolojik ve fizyonomik yapısındaki uyum, âhenk ve estetik görünüm, adâlet kavramıyla ifade edilmektedir. Başka âyetlerde de insanın ruhî ve mânevî yapısında bulunan ve İslâm filozoflarınca inâyet ve nizam kavramlarıyla açıklanacak olan denge (itidal) ve âhenk, adâlet kavramının şümulüne giren “ahsen-i takvîm” (bk. et-Tîn 95/4) ve “tesviye” (bk. eş-Şems 91/7) tâbirleriyle dile getirilmiştir. Şûrâ sûresinin on beşinci âyetinde, Hz. Peygamber’in adâlet sıfatını kazanabilmesi, daveti yani risâlet görevini yerine getirmesi, bu konuda insanların keyfî istek ve arzularını hesaba katmaksızın ilâhî emirlerin gösterdiği şekilde doğru olması ve Allah’ın daha önceki kitaplarda bildirdiği ebedî gerçeklere inanması şartına bağlanmıştır. Buna göre adâlet, başkalarının gelişigüzel istek ve telkinlerinden etkilenmeyen istikrarlı bir doğruluk ve ahlâk kanununa itaatle gerçekleşen ruhî denge ve ahlâkî kemaldir. İslâm ahlâkçılarının itidal ve adâlet kavramlarıyla ifade ettikleri (aş.bk.) bu denge ve kemalin oluşmasıyla insanın davranışları da aşırılıklardan uzak olarak meydana gelebilecektir (bk. el-İsrâ 17/29; el-Furkān 25/63, 67, 68; el-Feth 48/29). Kur’ân-ı Kerîm’de İslâm toplumunun bir niteliği olarak geçen “vasat ümmet” (bk. el-Bakara 2/143) tâbirindeki vasat kelimesi de bütün müfessirlerce “adâlet” mânasında anlaşılmıştır. Buna göre İslâm ahlâkı içtimaî bünyede de aşırılıklardan uzaklığı, dengeli ve uyumlu bir hayat tarzını ön görmüştür. Kur’ân-ı Kerîm’de adâlet sıfatından yoksun olan kişi dilsiz, âciz ve hiçbir işe yaramayan bir köleye benzetilerek böyle birinin, adâlet faziletini kazanmış, dolayısıyla doğru yolu bulmuş olanla bir tutulamayacağı bildirilmiş (bk. en-Nahl 16/76), böylece adâletin bir kemal sıfatı olduğuna işaret edilmiştir. İnsanın Allah nezdinde en üstün değer ölçüsü olan takvâ (bk. el-Hucurât 49/13) erdemine nâil olabilmesi için âdil olması (bk. el-Mâide 5/8) ve adâletli söz söylemesi (bk. el-En‘âm 6/152) gerekir. Esasen doğrulukla (sıdk) birlikte adâlet (adl) de ilâhî kelâmın birer niteliğidir (bk. el-En‘âm 6/115).
Kur’ân-ı Kerîm’e göre adâletin ölçüsü yahut dayanağı hakkaniyettir. Hidayete hak sayesinde ulaşılabileceği gibi adâlet de hakka uymakla sağlanır (bk. el-A‘râf 7/159, 181). Hak, objektif bir kavram ve sabit bir kanun ilkesidir. Bir hak konusunda hüküm verilirken, hakkın kendi lehine hükmedilmesi halinde bundan memnun olan, fakat aleyhine hükmedilmesi durumunda bu hükmü tanımayan insanlar için “işte bunlar zalimlerdir” (en-Nûr 24/48-51) denilmiştir. Binaenaleyh şahsî menfaat temini, akrabalık, düşmanlık gibi hissî durumlar, taraflardan birinin soylu veya aşağı tabakadan olması, bedenî veya ruhî bakımdan kusurlu bulunması gibi ahlâk kanununu ilgilendirmeyen sebepler bir hakkın ihlâlini, örtbas edilmesini ve sonuç olarak adâlet ilkesinden sapmayı mâzur gösteremez (bk. el-Mâide 5/8; en-Nisâ 4/3; Âl-i İmrân 3/75). Zira, “Eğer hak onların keyfî arzularına uysaydı göklerin, yerin ve bunlarda bulunanların düzeni bozulurdu” (el-Mü’minûn 23/71). Kur’ân-ı Kerîm’de hak ve adâletin mutlaklığı öylesine vurgulanmıştır ki bizzat Allah’ın âhirette hiçbir haksızlığa mahal verilmeyecek şekilde adâletle hükmedeceği ve onun bu vaadinin kesin (hak) olduğu belirtilmiştir (bk. Yûnus 10/54-55; el-Enbiyâ 21/47; ez-Zümer 39/69). Hatta Kur’ân-ı Kerîm’in bu yaklaşımı Mu‘tezile mezhebinin, adâlet ve hakkaniyet ilkelerine uymayı Allah için bir vazife (vâcip) saymasına yol açmıştır (bk. ADL; VÜCÛB). Şu var ki Allah’ın adâleti diğer sıfatları gibi eksiksiz olduğu halde, sınırlı kabiliyetlere sahip olan insanın gösterdiği adâlet her zaman az çok kusurlu olmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’de bu husus, kocanın eşlerine karşı âdil olmasını emreden âyette açık ve gerçekçi bir şekilde belirtilmiştir (bk. en-Nisâ 4/129).
İslâm felsefesinde adâlet, öncelikle ontolojik bir kavram olarak ele alınmış ve bu kavram feyz veya sudûr sırasında her varlığın, kendi mertebesine göre “İlk Varlık”tan (el-Vücûdü’l-evvel, Allah) bir varlık payı alması şeklinde açıklanmıştır. Buna göre Allah’ın adâleti, var olan her şeye varlık hiyerarşisi içindeki durumuna göre tamlık ve mükemmellik kazandırmasıdır. Mu‘tezile kelâmcıları gibi zât-sıfat ayırımına karşı olan Fârâbî de adâlet sıfatının Allah’ın zâtının dışında değil, cevherinde bulunan bir nitelik olduğunu belirtmektedir (bk. el-Medînetü’l-fâżıla, s. 10; es-Siyâsetü’l-medeniyye, s. 29, 33). Böylece İslâm filozofları ilâhî inâyete bağlı olarak adâletin, varlık sahnesinde yer alan her varlığın bütün gelişim safhalarında ve hatta her cüzünde tecellî ettiğini söylemişlerdir. Nitekim Fârâbî insanın bio-psişik yapısının işleyişinde de adâletin bulunduğunu belirtmiştir. Buna göre kalbin hizmetinde bulunan beyin, onun ısısını dengede (itidal) tutar ve bu sayede öğrenme ve hatırlama (hıfz, zikr), tahayyül ve düşünme (fikr, reviyye) gibi psikolojik aktivitelerin sağlıklı bir şekilde işlemesi demek olan adâlet gerçekleşir. Bunun sonucunda da insana yakışır fiiller, iyi ve dengeli davranışlar doğar (bk. el-Medînetü’l-fâżıla, s. 54).
İslâm düşünürleri, insanın ahlâkî mahiyetini de aynı nizam fikrinden hareketle açıklamışlar ve bu alandaki adâleti öteki temel faziletlerin uyumlu bir sonucu saymışlardır. Eflâtun’dan beri devam eden ve İslâm ahlâkçılarınca bazı değişikliklerle benimsenen görüşe göre, insan nefsinin düşünme veya bilgi gücü (el-kuvvetü’n-nâtıka, el-âlime), öfke gücü (el-kuvvetü’l-gadabiyye) ve şehvet gücü (el-kuvvetü’ş-şehevâniyye) olmak üzere üç temel gücünden üç fazilet doğar. Bunlar sırasıyla hikmet, şecaat ve iffettir. Adâlet ise bu üç faziletin gerçekleşmesiyle kazanılan ve hepsini içine alan (bk. İbn Miskeveyh, s. 128, 137, 141) dördüncü temel fazilettir. İslâm ahlâkçıları, “Hikmet müminin yitiğidir” (Tirmizî, “ʿİlim” 19; İbn Mâce, “Zühd”, 15) anlamındaki Peygamber irşadından hareketle, İslâm’ın temel prensipleri ile bağdaşabilen diğer görüşler gibi yukarıda belirtilen fazilet görüşünü de benimsemişlerdir. Gazzâlî’ye göre, esasen Hucurât sûresinin on beşinci âyeti bu temel faziletleri ihtiva etmektedir (bk. İḥyâʾ, III, 55). İslâm ahlâk literatüründe, ilk üç faziletten her biri zaman zaman farklı terimlerle ifade edildiği halde, dördüncü fazilet daima adâlet olarak isimlendirilmiştir. Meselâ İbn Sînâ (eş-Şifâʾ “el-İlâhiyyât I”, s. 455), İbn Miskeveyh (Tehẕîbü’l-aḫlâḳ, s. 18) ve Gazzâlî (İḥyâʾ, III, 53-55) dört temel fazileti yukarıdaki başlıklar altında incelerken, İbn Hazm (Risâletü’l-aḫlâḳ, s. 53) bunları adâlet, fehm (anlayış, kavrayış), cûd (cömertlik) ve necde (cesaret, yiğitlik) şeklinde ifade etmiştir. Yine Eflâtun’a ait olan ve Aristo tarafından ısrarla üzerinde durulan, “Her fazilet, ifrat ve tefritten ibaret iki rezîletin ortasıdır” şeklindeki vasat ve itidal görüşü, İbn Sînâ ve İbn Miskeveyh gibi bir kısım İslâm düşünürü tarafından ilk üç fazilet (hikmet, şecaat, iffet) ile birlikte adâlet faziletine de uygulanmış, adâletin zulüm ve inzılâm (zulme boyun eğme) diye adlandırılan iki rezîletin ortası olduğu belirtilmiştir. Buna karşılık, adâlet faziletinin sadece zıddının bulunabileceği, bunun da zulüm (veya cevr) olduğu görüşü de yaygındır. Nitekim Gazzâlî şöyle der: “Adâlet sıfatı kaybolursa bundan fazlalık veya eksiklik (ifrat-tefrit) şeklinde iki taraf doğmaz; sadece zıddı ve karşıtı doğar ki o da cevrdir” (İḥyâʾ, III, 54; Mîzânü’l-ʿamel, s. 91).
Bütün ahlâkî faziletleri yukarıda işaret edilen dört esasa dayandıran ve böylece dört ana başlık altında inceleyen İslâm ahlâkçıları, adâletten doğan diğer faziletleri çeşitli isimler altında ele almış ve değişik sayılarla sınırlandırmışlardır. Meselâ klasik ahlâk kitaplarının en son örneklerinden olan Ahlâk-ı Alâî’de “Adâletin Nevileri” başlığı altında (I, 61-63) verilen ve büyük ölçüde İbn Miskeveyh’in Tehẕîbü’l-aḫlâḳ’ına (s. 32-33) dayandığı anlaşılan liste şöyledir: sadakat, ülfet; vefâ, şefkat, sıla-i rahim, mükâfat (iyiliğin karşılığını verme), hüsn-i şerîke (ortak işlerde dürüst hareket etme), hüsn-i kazâ (hakları güzellikle ödeme), teveddüd (yakınların ve erdemli kişilerin dostluğunu kazanma), teslim, tevekkül, ibadet.
İslâm düşünürleri kâinatın her alanında var olduğunu kabul ettikleri nizamı, tabiatı gereği medenî varlıklar sayılan insanların birbirleri arasındaki münasebetlerde de aramışlardır. Buna göre sosyal hayat, zorunlu olarak, fertler arasında ortak münasebetler kurulmasıyla gerçekleşir. Cemiyet yapısının oluşması ve sağlıklı bir şekilde işleyebilmesi bu münasebetlerin, İbn Sînâ’nın tâbirleriyle, kanun (sünnet, şeriat) ve adâlet ilkelerine uygun düzenlenmesine bağlıdır; bu son durum da kanun koyucu ve adâlet icracısına ihtiyaç gösterir. İbn Sînâ’ya göre evrenin düzenini sağlayan “ilk inâyet”, toplum düzeninin gerçekleştirilebilmesi için adâleti icra edecek “sâlih bir insan”ın varlığını, böylece hayırlı bir sosyal düzenin kurulmasını mümkün kılmıştır (bk. eş-Şifâʾ, “el-İlâhiyyât I”, s. 441-442; en-Necât, s. 303-304). Esasen İslâm felsefesinde, peygamberlik müessesesi kanun ve adâlet ilkelerine dayalı olarak bu sosyal nizamın, ilâhî inâyetin zaruri sonucu olduğu şeklindeki temel düşünceden doğmuştur. Bu suretle siyaseti bir peygamber mesleği olarak gören İslâm düşünürleri, bu görevi üstlenenleri toplumun hem maddî hem de mânevî gelişmesini sağlamakla yükümlü saymışlardır. Yöneticiler, toplumu ahlâk kurallarına ve sosyal düzene (âdet) uygun yaşamaya sevketmek maksadıyla kanunlar koyarken, aşırılıklardan uzaklık demek olan adâleti daima gözetmelidirler. Bunun için kanunlar ne çok sert ne de çok yumuşak olmayacak şekilde bir denge (itidal) taşımalıdır (bk. İbn Sînâ, eş-Şifâʾ, “el-İlâhiyyât I”, s. 454-455). Böylece adâlet ve itidal, etimolojik bakımdan olduğu gibi kavram olarak da aynileşmiş olmaktadır.
İslâm düşünürlerine göre adâletin yakından ilgili olduğu diğer bir kavram da eşitliktir (müsâvat). Hatta İbn Miskeveyh, adâletle eşitliği eş anlamlı sayar (bk. Tehẕîbü’l-aḫlâḳ, s. 141-142). Fârâbî’nin de belirttiği gibi (bk. el-Medînetü’l-fâżıla, s. 22) adâlet, kemal ve fazilet sayılan, bir kısmı kişinin kendisinden başkasını ilgilendirmeyen, bir kısmı da diğer insanlarla münasebetlere yansıyan niteliklerin ikinci grubuna girer. Bu sebeple adâlet, servet ve imkânların paylaştırılması, alışveriş gibi iradî muameleler ile zulüm ve haksızlığa konu olabilecek diğer uygulamalarda söz konusudur (bk. İbn Miskeveyh, s. 120). Fârâbî bu bakımdan adâleti ortak menfaatlerin paylaştırılmasına ve bu payların korunmasına ilişkin olmak üzere iki kategoriye ayırmıştır (bk. Fuṣûlün müntezeʿa, s. 77-78). Bu alanlarda eşitliği gözetmek adâletin gereğiyse de bu mutlak ve ütopik bir eşitlik değildir. Zira İbn Miskeveyh’in örneğiyle, “Bir mühendis az düşünüp az iş yapsa da onun bu durumu, yönetiminde çalışan ve onun çizdiği projeyi uygulayan işçilerin çok çalışmasına denktir” (Tehẕîbü’l-aḫlâḳ, s. 128). İslâm filozofları arasında adâlet kavramını oldukça geniş ve sistematik şekilde ele alan düşünür olarak bilinen İbn Miskeveyh’e göre, toplumsal münasebetlerdeki dengenin (itidal) yahut adâlet ve eşitliğin temininde temel kaynak din (şeriat), temel vasıtalarsa, Aristo’nun tâbirleriyle “konuşan kanun” demek olan hâkim ve “sessiz kanun” demek olan paradır. Paranın bu özelliği, ticaret gibi hakka konu olan muamelelerde eşitlik ve adâleti sağlama fonksiyonundan ileri gelir. En büyük kanun (en-nâmûsü’l-ekber), bütün kanunların öncüsü (kudve) Allah’ın kanunu, ikincisi hâkim, üçüncüsü paradır. Toplumun bütün fertleri ve zümreleri arasındaki ilişkilerde denge, dolayısıyla sosyal adâlet (el-adlü’l-medenî) bu kanunlar sayesinde gerçekleşir (bk. İbn Miskeveyh, a.g.e., s. 126-127). İbn Miskeveyh’in Aristo’ya nisbet ettiği hâkim ve para ile ilgili fikirler Nikomakhos Ahlâkı’nın “V. Kitab”ında yaklaşık ifadelerle yer almaktaysa da (bk. Aristotales, V, 4.7, 5.8-13), burada Allah’ın kanunu ile ilgili herhangi bir ifade geçmemektedir. Ayrıca Aristo, eşitlik ve sosyal adâletin uygulanması bakımından köle-efendi ayırımına giderek köleleri sosyal adâletin dışında tutarken (bk. a.g.e., V, 6.6, 11.9), İslâm ahlâkçıları böyle bir ayırıma yanaşmamışlardır.
BİBLİYOGRAFYA
Eflâtun, Devlet (trc. Sabahattin Eyüboğlu – M. Ali Cimcoz), İstanbul 1985, IV, 427b-434e.
Aristotales [Aristo], ʿİlmü’l-aḫlâḳ (trc. A. Lütfi es-Seyyid), Kahire 1343/1924, II, 2.6-9, 6.5; III, 7.1; V, 1.1-3, 3.1-3, 4.7, 5.8-13, 6.4-6, 11.9.
İbn Mâce, “Zühd”, 15.
Tirmizî, “ʿİlim”, 19.
Ebû Bekir er-Râzî, eṭ-Ṭıbbü’r-rûḥânî (Mâcid Fahrî, el-Fikrü’l-aḫlâḳī el-ʿArabî içinde), Beyrut 1978, II, 47, 62.
Fârâbî, el-Medînetü’l-fâżıla, Kahire, ts. (Matbaatü’n-Nîl), s. 10, 20, 22, 54, 87-88, 102.
a.mlf., Taḥṣîlü’s-saʿâde, Haydarâbâd 1345, s. 32, 44-45.
a.mlf., et-Tenbîh ʿalâ sebîli’s-saʿâde, Haydarâbâd 1346, s. 9-14.
a.mlf., es-Siyâsetü’l-medeniyye, Haydarâbâd 1346, s. 29, 33.
a.mlf., Fuṣûlün müntezeʿa (Mâcid Fahrî, el-Fikrü’l-aḫlâḳī el-ʿArabî içinde), Beyrut 1978, II, 71-80.
İbn Miskeveyh, Tehẕîbü’l-aḫlâḳ, s. 18, 32-33, 37, 88-89, 112, 120, 126-128, 137, 141-142.
İbn Sînâ, ʿİlmü’l-aḫlâḳ (Mecmaʿu’r-resâʾil içinde), Kahire 1326, s. 152-156.
a.mlf., eş-Şifâʾ I: el-İlâhiyyât (nşr. İbrâhim Medkûr), Kahire 1343, s. 441-442, 453-456.
a.mlf., en-Necât, Kahire 1357/1938, s. 303-304.
İbn Hazm, Risâletü’l-aḫlâḳ, Kahire 1968, s. 53-55.
Gazzâlî, Mîzânü’l-ʿamel, Kahire 1328, s. 91, 165-166, 241.
a.mlf., İḥyâʾ, Beyrut 1402-1403/1982-83, III, 52-55.
Kınalızâde, Ahlâk-ı Alâî, Bulak 1248, I, 61-63.
Muhammed Arkoun, L’humanisme arabe au IVe/Xe siècle: Miskawayh Philosophe et historien, Paris 1982, s. 292-298.
Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1988 yılında İstanbul’da basılan 1. cildinde, 341-343 numaralı sayfalarda yer almıştır.
Adâlet, “davranış ve hükümde doğru olmak, hakka göre hüküm vermek, eşit olmak, eşit kılmak (Allah hakkında kullanıldığında ‘şirk koşmak’)” gibi mânalara gelen bir masdar-isimdir. Yine aynı kökten bir masdar-isim olan ve “orta yol, istikamet, eş, benzer, misil, bir şeyin karşılığı” gibi mânalara gelen adl kelimesi, sıfat olarak kullanıldığında âdil ile eş anlamlı olup aynı zamanda Allah’ın isimlerinden (esmâ-i hüsnâ) biridir (bk. ADL).
Adâlet, Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadislerde genellikle “düzen, denge, denklik, eşitlik, gerçeğe uygun hükmetme, doğru yolu izleme, takvâya yönelme, dürüstlük, tarafsızlık” gibi anlamlarda kullanılmıştır. İnfitâr sûresinin yedinci ve sekizinci âyetlerinde insanın fizyolojik ve fizyonomik yapısındaki uyum, âhenk ve estetik görünüm, adâlet kavramıyla ifade edilmektedir. Başka âyetlerde de insanın ruhî ve mânevî yapısında bulunan ve İslâm filozoflarınca inâyet ve nizam kavramlarıyla açıklanacak olan denge (itidal) ve âhenk, adâlet kavramının şümulüne giren “ahsen-i takvîm” (bk. et-Tîn 95/4) ve “tesviye” (bk. eş-Şems 91/7) tâbirleriyle dile getirilmiştir. Şûrâ sûresinin on beşinci âyetinde, Hz. Peygamber’in adâlet sıfatını kazanabilmesi, daveti yani risâlet görevini yerine getirmesi, bu konuda insanların keyfî istek ve arzularını hesaba katmaksızın ilâhî emirlerin gösterdiği şekilde doğru olması ve Allah’ın daha önceki kitaplarda bildirdiği ebedî gerçeklere inanması şartına bağlanmıştır. Buna göre adâlet, başkalarının gelişigüzel istek ve telkinlerinden etkilenmeyen istikrarlı bir doğruluk ve ahlâk kanununa itaatle gerçekleşen ruhî denge ve ahlâkî kemaldir. İslâm ahlâkçılarının itidal ve adâlet kavramlarıyla ifade ettikleri (aş.bk.) bu denge ve kemalin oluşmasıyla insanın davranışları da aşırılıklardan uzak olarak meydana gelebilecektir (bk. el-İsrâ 17/29; el-Furkān 25/63, 67, 68; el-Feth 48/29). Kur’ân-ı Kerîm’de İslâm toplumunun bir niteliği olarak geçen “vasat ümmet” (bk. el-Bakara 2/143) tâbirindeki vasat kelimesi de bütün müfessirlerce “adâlet” mânasında anlaşılmıştır. Buna göre İslâm ahlâkı içtimaî bünyede de aşırılıklardan uzaklığı, dengeli ve uyumlu bir hayat tarzını ön görmüştür. Kur’ân-ı Kerîm’de adâlet sıfatından yoksun olan kişi dilsiz, âciz ve hiçbir işe yaramayan bir köleye benzetilerek böyle birinin, adâlet faziletini kazanmış, dolayısıyla doğru yolu bulmuş olanla bir tutulamayacağı bildirilmiş (bk. en-Nahl 16/76), böylece adâletin bir kemal sıfatı olduğuna işaret edilmiştir. İnsanın Allah nezdinde en üstün değer ölçüsü olan takvâ (bk. el-Hucurât 49/13) erdemine nâil olabilmesi için âdil olması (bk. el-Mâide 5/8) ve adâletli söz söylemesi (bk. el-En‘âm 6/152) gerekir. Esasen doğrulukla (sıdk) birlikte adâlet (adl) de ilâhî kelâmın birer niteliğidir (bk. el-En‘âm 6/115).
Kur’ân-ı Kerîm’e göre adâletin ölçüsü yahut dayanağı hakkaniyettir. Hidayete hak sayesinde ulaşılabileceği gibi adâlet de hakka uymakla sağlanır (bk. el-A‘râf 7/159, 181). Hak, objektif bir kavram ve sabit bir kanun ilkesidir. Bir hak konusunda hüküm verilirken, hakkın kendi lehine hükmedilmesi halinde bundan memnun olan, fakat aleyhine hükmedilmesi durumunda bu hükmü tanımayan insanlar için “işte bunlar zalimlerdir” (en-Nûr 24/48-51) denilmiştir. Binaenaleyh şahsî menfaat temini, akrabalık, düşmanlık gibi hissî durumlar, taraflardan birinin soylu veya aşağı tabakadan olması, bedenî veya ruhî bakımdan kusurlu bulunması gibi ahlâk kanununu ilgilendirmeyen sebepler bir hakkın ihlâlini, örtbas edilmesini ve sonuç olarak adâlet ilkesinden sapmayı mâzur gösteremez (bk. el-Mâide 5/8; en-Nisâ 4/3; Âl-i İmrân 3/75). Zira, “Eğer hak onların keyfî arzularına uysaydı göklerin, yerin ve bunlarda bulunanların düzeni bozulurdu” (el-Mü’minûn 23/71). Kur’ân-ı Kerîm’de hak ve adâletin mutlaklığı öylesine vurgulanmıştır ki bizzat Allah’ın âhirette hiçbir haksızlığa mahal verilmeyecek şekilde adâletle hükmedeceği ve onun bu vaadinin kesin (hak) olduğu belirtilmiştir (bk. Yûnus 10/54-55; el-Enbiyâ 21/47; ez-Zümer 39/69). Hatta Kur’ân-ı Kerîm’in bu yaklaşımı Mu‘tezile mezhebinin, adâlet ve hakkaniyet ilkelerine uymayı Allah için bir vazife (vâcip) saymasına yol açmıştır (bk. ADL; VÜCÛB). Şu var ki Allah’ın adâleti diğer sıfatları gibi eksiksiz olduğu halde, sınırlı kabiliyetlere sahip olan insanın gösterdiği adâlet her zaman az çok kusurlu olmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’de bu husus, kocanın eşlerine karşı âdil olmasını emreden âyette açık ve gerçekçi bir şekilde belirtilmiştir (bk. en-Nisâ 4/129).
İslâm felsefesinde adâlet, öncelikle ontolojik bir kavram olarak ele alınmış ve bu kavram feyz veya sudûr sırasında her varlığın, kendi mertebesine göre “İlk Varlık”tan (el-Vücûdü’l-evvel, Allah) bir varlık payı alması şeklinde açıklanmıştır. Buna göre Allah’ın adâleti, var olan her şeye varlık hiyerarşisi içindeki durumuna göre tamlık ve mükemmellik kazandırmasıdır. Mu‘tezile kelâmcıları gibi zât-sıfat ayırımına karşı olan Fârâbî de adâlet sıfatının Allah’ın zâtının dışında değil, cevherinde bulunan bir nitelik olduğunu belirtmektedir (bk. el-Medînetü’l-fâżıla, s. 10; es-Siyâsetü’l-medeniyye, s. 29, 33). Böylece İslâm filozofları ilâhî inâyete bağlı olarak adâletin, varlık sahnesinde yer alan her varlığın bütün gelişim safhalarında ve hatta her cüzünde tecellî ettiğini söylemişlerdir. Nitekim Fârâbî insanın bio-psişik yapısının işleyişinde de adâletin bulunduğunu belirtmiştir. Buna göre kalbin hizmetinde bulunan beyin, onun ısısını dengede (itidal) tutar ve bu sayede öğrenme ve hatırlama (hıfz, zikr), tahayyül ve düşünme (fikr, reviyye) gibi psikolojik aktivitelerin sağlıklı bir şekilde işlemesi demek olan adâlet gerçekleşir. Bunun sonucunda da insana yakışır fiiller, iyi ve dengeli davranışlar doğar (bk. el-Medînetü’l-fâżıla, s. 54).
İslâm düşünürleri, insanın ahlâkî mahiyetini de aynı nizam fikrinden hareketle açıklamışlar ve bu alandaki adâleti öteki temel faziletlerin uyumlu bir sonucu saymışlardır. Eflâtun’dan beri devam eden ve İslâm ahlâkçılarınca bazı değişikliklerle benimsenen görüşe göre, insan nefsinin düşünme veya bilgi gücü (el-kuvvetü’n-nâtıka, el-âlime), öfke gücü (el-kuvvetü’l-gadabiyye) ve şehvet gücü (el-kuvvetü’ş-şehevâniyye) olmak üzere üç temel gücünden üç fazilet doğar. Bunlar sırasıyla hikmet, şecaat ve iffettir. Adâlet ise bu üç faziletin gerçekleşmesiyle kazanılan ve hepsini içine alan (bk. İbn Miskeveyh, s. 128, 137, 141) dördüncü temel fazilettir. İslâm ahlâkçıları, “Hikmet müminin yitiğidir” (Tirmizî, “ʿİlim” 19; İbn Mâce, “Zühd”, 15) anlamındaki Peygamber irşadından hareketle, İslâm’ın temel prensipleri ile bağdaşabilen diğer görüşler gibi yukarıda belirtilen fazilet görüşünü de benimsemişlerdir. Gazzâlî’ye göre, esasen Hucurât sûresinin on beşinci âyeti bu temel faziletleri ihtiva etmektedir (bk. İḥyâʾ, III, 55). İslâm ahlâk literatüründe, ilk üç faziletten her biri zaman zaman farklı terimlerle ifade edildiği halde, dördüncü fazilet daima adâlet olarak isimlendirilmiştir. Meselâ İbn Sînâ (eş-Şifâʾ “el-İlâhiyyât I”, s. 455), İbn Miskeveyh (Tehẕîbü’l-aḫlâḳ, s. 18) ve Gazzâlî (İḥyâʾ, III, 53-55) dört temel fazileti yukarıdaki başlıklar altında incelerken, İbn Hazm (Risâletü’l-aḫlâḳ, s. 53) bunları adâlet, fehm (anlayış, kavrayış), cûd (cömertlik) ve necde (cesaret, yiğitlik) şeklinde ifade etmiştir. Yine Eflâtun’a ait olan ve Aristo tarafından ısrarla üzerinde durulan, “Her fazilet, ifrat ve tefritten ibaret iki rezîletin ortasıdır” şeklindeki vasat ve itidal görüşü, İbn Sînâ ve İbn Miskeveyh gibi bir kısım İslâm düşünürü tarafından ilk üç fazilet (hikmet, şecaat, iffet) ile birlikte adâlet faziletine de uygulanmış, adâletin zulüm ve inzılâm (zulme boyun eğme) diye adlandırılan iki rezîletin ortası olduğu belirtilmiştir. Buna karşılık, adâlet faziletinin sadece zıddının bulunabileceği, bunun da zulüm (veya cevr) olduğu görüşü de yaygındır. Nitekim Gazzâlî şöyle der: “Adâlet sıfatı kaybolursa bundan fazlalık veya eksiklik (ifrat-tefrit) şeklinde iki taraf doğmaz; sadece zıddı ve karşıtı doğar ki o da cevrdir” (İḥyâʾ, III, 54; Mîzânü’l-ʿamel, s. 91).
Bütün ahlâkî faziletleri yukarıda işaret edilen dört esasa dayandıran ve böylece dört ana başlık altında inceleyen İslâm ahlâkçıları, adâletten doğan diğer faziletleri çeşitli isimler altında ele almış ve değişik sayılarla sınırlandırmışlardır. Meselâ klasik ahlâk kitaplarının en son örneklerinden olan Ahlâk-ı Alâî’de “Adâletin Nevileri” başlığı altında (I, 61-63) verilen ve büyük ölçüde İbn Miskeveyh’in Tehẕîbü’l-aḫlâḳ’ına (s. 32-33) dayandığı anlaşılan liste şöyledir: sadakat, ülfet; vefâ, şefkat, sıla-i rahim, mükâfat (iyiliğin karşılığını verme), hüsn-i şerîke (ortak işlerde dürüst hareket etme), hüsn-i kazâ (hakları güzellikle ödeme), teveddüd (yakınların ve erdemli kişilerin dostluğunu kazanma), teslim, tevekkül, ibadet.
İslâm düşünürleri kâinatın her alanında var olduğunu kabul ettikleri nizamı, tabiatı gereği medenî varlıklar sayılan insanların birbirleri arasındaki münasebetlerde de aramışlardır. Buna göre sosyal hayat, zorunlu olarak, fertler arasında ortak münasebetler kurulmasıyla gerçekleşir. Cemiyet yapısının oluşması ve sağlıklı bir şekilde işleyebilmesi bu münasebetlerin, İbn Sînâ’nın tâbirleriyle, kanun (sünnet, şeriat) ve adâlet ilkelerine uygun düzenlenmesine bağlıdır; bu son durum da kanun koyucu ve adâlet icracısına ihtiyaç gösterir. İbn Sînâ’ya göre evrenin düzenini sağlayan “ilk inâyet”, toplum düzeninin gerçekleştirilebilmesi için adâleti icra edecek “sâlih bir insan”ın varlığını, böylece hayırlı bir sosyal düzenin kurulmasını mümkün kılmıştır (bk. eş-Şifâʾ, “el-İlâhiyyât I”, s. 441-442; en-Necât, s. 303-304). Esasen İslâm felsefesinde, peygamberlik müessesesi kanun ve adâlet ilkelerine dayalı olarak bu sosyal nizamın, ilâhî inâyetin zaruri sonucu olduğu şeklindeki temel düşünceden doğmuştur. Bu suretle siyaseti bir peygamber mesleği olarak gören İslâm düşünürleri, bu görevi üstlenenleri toplumun hem maddî hem de mânevî gelişmesini sağlamakla yükümlü saymışlardır. Yöneticiler, toplumu ahlâk kurallarına ve sosyal düzene (âdet) uygun yaşamaya sevketmek maksadıyla kanunlar koyarken, aşırılıklardan uzaklık demek olan adâleti daima gözetmelidirler. Bunun için kanunlar ne çok sert ne de çok yumuşak olmayacak şekilde bir denge (itidal) taşımalıdır (bk. İbn Sînâ, eş-Şifâʾ, “el-İlâhiyyât I”, s. 454-455). Böylece adâlet ve itidal, etimolojik bakımdan olduğu gibi kavram olarak da aynileşmiş olmaktadır.
İslâm düşünürlerine göre adâletin yakından ilgili olduğu diğer bir kavram da eşitliktir (müsâvat). Hatta İbn Miskeveyh, adâletle eşitliği eş anlamlı sayar (bk. Tehẕîbü’l-aḫlâḳ, s. 141-142). Fârâbî’nin de belirttiği gibi (bk. el-Medînetü’l-fâżıla, s. 22) adâlet, kemal ve fazilet sayılan, bir kısmı kişinin kendisinden başkasını ilgilendirmeyen, bir kısmı da diğer insanlarla münasebetlere yansıyan niteliklerin ikinci grubuna girer. Bu sebeple adâlet, servet ve imkânların paylaştırılması, alışveriş gibi iradî muameleler ile zulüm ve haksızlığa konu olabilecek diğer uygulamalarda söz konusudur (bk. İbn Miskeveyh, s. 120). Fârâbî bu bakımdan adâleti ortak menfaatlerin paylaştırılmasına ve bu payların korunmasına ilişkin olmak üzere iki kategoriye ayırmıştır (bk. Fuṣûlün müntezeʿa, s. 77-78). Bu alanlarda eşitliği gözetmek adâletin gereğiyse de bu mutlak ve ütopik bir eşitlik değildir. Zira İbn Miskeveyh’in örneğiyle, “Bir mühendis az düşünüp az iş yapsa da onun bu durumu, yönetiminde çalışan ve onun çizdiği projeyi uygulayan işçilerin çok çalışmasına denktir” (Tehẕîbü’l-aḫlâḳ, s. 128). İslâm filozofları arasında adâlet kavramını oldukça geniş ve sistematik şekilde ele alan düşünür olarak bilinen İbn Miskeveyh’e göre, toplumsal münasebetlerdeki dengenin (itidal) yahut adâlet ve eşitliğin temininde temel kaynak din (şeriat), temel vasıtalarsa, Aristo’nun tâbirleriyle “konuşan kanun” demek olan hâkim ve “sessiz kanun” demek olan paradır. Paranın bu özelliği, ticaret gibi hakka konu olan muamelelerde eşitlik ve adâleti sağlama fonksiyonundan ileri gelir. En büyük kanun (en-nâmûsü’l-ekber), bütün kanunların öncüsü (kudve) Allah’ın kanunu, ikincisi hâkim, üçüncüsü paradır. Toplumun bütün fertleri ve zümreleri arasındaki ilişkilerde denge, dolayısıyla sosyal adâlet (el-adlü’l-medenî) bu kanunlar sayesinde gerçekleşir (bk. İbn Miskeveyh, a.g.e., s. 126-127). İbn Miskeveyh’in Aristo’ya nisbet ettiği hâkim ve para ile ilgili fikirler Nikomakhos Ahlâkı’nın “V. Kitab”ında yaklaşık ifadelerle yer almaktaysa da (bk. Aristotales, V, 4.7, 5.8-13), burada Allah’ın kanunu ile ilgili herhangi bir ifade geçmemektedir. Ayrıca Aristo, eşitlik ve sosyal adâletin uygulanması bakımından köle-efendi ayırımına giderek köleleri sosyal adâletin dışında tutarken (bk. a.g.e., V, 6.6, 11.9), İslâm ahlâkçıları böyle bir ayırıma yanaşmamışlardır.
BİBLİYOGRAFYA
Eflâtun, Devlet (trc. Sabahattin Eyüboğlu – M. Ali Cimcoz), İstanbul 1985, IV, 427b-434e.
Aristotales [Aristo], ʿİlmü’l-aḫlâḳ (trc. A. Lütfi es-Seyyid), Kahire 1343/1924, II, 2.6-9, 6.5; III, 7.1; V, 1.1-3, 3.1-3, 4.7, 5.8-13, 6.4-6, 11.9.
İbn Mâce, “Zühd”, 15.
Tirmizî, “ʿİlim”, 19.
Ebû Bekir er-Râzî, eṭ-Ṭıbbü’r-rûḥânî (Mâcid Fahrî, el-Fikrü’l-aḫlâḳī el-ʿArabî içinde), Beyrut 1978, II, 47, 62.
Fârâbî, el-Medînetü’l-fâżıla, Kahire, ts. (Matbaatü’n-Nîl), s. 10, 20, 22, 54, 87-88, 102.
a.mlf., Taḥṣîlü’s-saʿâde, Haydarâbâd 1345, s. 32, 44-45.
a.mlf., et-Tenbîh ʿalâ sebîli’s-saʿâde, Haydarâbâd 1346, s. 9-14.
a.mlf., es-Siyâsetü’l-medeniyye, Haydarâbâd 1346, s. 29, 33.
a.mlf., Fuṣûlün müntezeʿa (Mâcid Fahrî, el-Fikrü’l-aḫlâḳī el-ʿArabî içinde), Beyrut 1978, II, 71-80.
İbn Miskeveyh, Tehẕîbü’l-aḫlâḳ, s. 18, 32-33, 37, 88-89, 112, 120, 126-128, 137, 141-142.
İbn Sînâ, ʿİlmü’l-aḫlâḳ (Mecmaʿu’r-resâʾil içinde), Kahire 1326, s. 152-156.
a.mlf., eş-Şifâʾ I: el-İlâhiyyât (nşr. İbrâhim Medkûr), Kahire 1343, s. 441-442, 453-456.
a.mlf., en-Necât, Kahire 1357/1938, s. 303-304.
İbn Hazm, Risâletü’l-aḫlâḳ, Kahire 1968, s. 53-55.
Gazzâlî, Mîzânü’l-ʿamel, Kahire 1328, s. 91, 165-166, 241.
a.mlf., İḥyâʾ, Beyrut 1402-1403/1982-83, III, 52-55.
Kınalızâde, Ahlâk-ı Alâî, Bulak 1248, I, 61-63.
Muhammed Arkoun, L’humanisme arabe au IVe/Xe siècle: Miskawayh Philosophe et historien, Paris 1982, s. 292-298.
Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1988 yılında İstanbul’da basılan 1. cildinde, 341-343 numaralı sayfalarda yer almıştır.
